編者按：12月9日，“從天台到比叡”——國(guó)際天台學(xué)大會(huì)在北京大學(xué)召開(kāi)，大同市南郊區清涼寺“對(duì)話錄”欄目組與中國(guó)政法大學(xué)人文學(xué)院院長(cháng)俞學(xué)明教授展開(kāi)對(duì)話。
俞學(xué)明在訪談中表示，學(xué)界和教界有著(zhe)共同的研究對(duì)象——佛教中國(guó)化、現代化，在溝通過(guò)程中需要找到雙方的“公約數”，爲雙方的共同目标努力。
文/王正強
圖/王德智
Q：俞老師好(hǎo)，您怎麼(me)評價這(zhè)次大會(huì)（國(guó)際天台學(xué)大會(huì)）的主題？
A：我覺得今天的會(huì)議主題很好(hǎo)，從東亞文化共識或者說(shuō)東亞文化的構建，從這(zhè)樣(yàng)的角度來談中外交流，這(zhè)是一個很好(hǎo)的話題。
Q：怎麼(me)理解東亞文化共識？
A：從天台山到比叡山，這(zhè)個發(fā)展過(guò)程在曆史上很平實，時(shí)間上相當于從隋唐一直貫通到現在，可以進(jìn)行持續讨論。這(zhè)段曆史可以從很多層面(miàn)講，從曆史學(xué)、哲學(xué)、圖像學(xué)、文獻學(xué)以及佛學(xué)，這(zhè)段文化講好(hǎo)了就(jiù)是東亞文化認同的問題。
Q：能(néng)舉一些例子嗎？
A：首先，中國(guó)化是一個避不開(kāi)的話題。智者大師在陳隋之際創立了一整套的體系，包括僧團、僧制的建設，也包括對(duì)民俗信仰的影響，以及非常嚴密、龐大的天台學(xué)理論體系，包括一些忏儀等等。天台宗是探讨佛教中國(guó)化的一個非常好(hǎo)的樣(yàng)闆，智者大師可以說(shuō)是佛教中國(guó)化的典範人物。當然，在義理上是禅宗真正的完成(chéng)了中國(guó)化。佛教的中國(guó)化，就(jiù)是東亞文化共識的一個基礎和重要内容。
還(hái)有宗派問題。當然，這(zhè)二十多年來有很多學(xué)者開(kāi)始反思宗派的概念問題。
Q：宗派的問題具體是指宗派的分類嗎？還(hái)是其他問題？
A：“宗派”作爲問題的反思有這(zhè)樣(yàng)的起(qǐ)源。二十世紀初，對(duì)中國(guó)佛教在隋唐以後(hòu)的生存樣(yàng)态的研究，湯用彤先生就(jiù)提出“中國(guó)佛教是否有十宗”的問題，當代學(xué)者進(jìn)一步提出中國(guó)佛教是否有“宗派”，或者說(shuō)隋唐佛教的生存樣(yàng)态是不是可以用“宗派”來概括，以及中國(guó)佛教的“宗派”特點是什麼(me)的問題，這(zhè)在中國(guó)佛教史上是非常重要的一個話題，它值得我們去再研究；
另外，用“宗派”這(zhè)個概念去研究中國(guó)佛教生存樣(yàng)态的問題，還(hái)涉及到中日佛教的存在特點以及中日佛教研究互相影響的關系。這(zhè)背後(hòu)又有西方學(xué)術話語體系直接或間接地影響到中日兩(liǎng)國(guó)的佛教研究背景。“宗派問題”的提出和探讨，在學(xué)術史上是一個非常重要的研究點。
Q：所以您比較看好(hǎo)中國(guó)佛教的宗派研究？
A：我個人對(duì)中國(guó)佛教“宗派”樣(yàng)态的研究是保持積極态度的。我覺得一百多年的學(xué)術研究成(chéng)果沒(méi)必要去否定它。
Q：可以把宗派研究理解成(chéng)各個宗派之間的關系研究嗎？
A：有這(zhè)方面(miàn)的研究。但我覺得不能(néng)靜态地思考宗派生存樣(yàng)态問題，因爲宗派本身就(jiù)有一個動态的變化過(guò)程。從南北朝以後(hòu)，隋唐的佛教“宗派”有一個形成(chéng)、發(fā)展的趨勢，這(zhè)個趨勢對(duì)于僧團可能(néng)是從不自覺到逐漸自覺的過(guò)程，直到宋代，才逐漸形成(chéng)了現在所理解的“宗派”化趨勢。
我們沒(méi)必要否定用“宗派”範式理解隋唐以來的中國(guó)佛教。反而應該進(jìn)一步探讨“宗派”的特點是什麼(me)？尤其是中國(guó)“宗派”的特點到底是什麼(me)？把它與日本的佛教學(xué)術中的“宗教”界定進(jìn)行區分，了解中日佛教界和學(xué)術界的互動和相互影響是怎樣(yàng)形成(chéng)了對(duì)于中國(guó)佛教生存樣(yàng)态和發(fā)展狀态的确認，湯用彤先生的研究方法，爲這(zhè)方面(miàn)的研究做出了巨大的貢獻。
Q：湯先生的研究方法是什麼(me)？
A：湯先生是在日本佛教與中國(guó)佛教相互影響這(zhè)一角度上面(miàn)去做研究，是把“宗派”區别于南北朝時(shí)期的“學(xué)派”作爲研究的出發(fā)點。他會(huì)直接去考慮中國(guó)有沒(méi)有宗派？到底有幾個宗派？然後(hòu)在跟日本佛教相比較的情況下确定中國(guó)佛教宗派的特點。
Q：現在的研究方法有什麼(me)變化嗎？
A：近三、四十年來吧，中國(guó)佛教的研究内容很豐富，成(chéng)果也很多。在這(zhè)種(zhǒng)情況下，我們回過(guò)頭來再去解讀中國(guó)佛教發(fā)展的脈絡，我覺得是非常有意義的。
現在，我覺得我們可以通過(guò)重新思考佛教研究的方法和範式，進(jìn)一步地建構整個中國(guó)佛教的佛教發(fā)展史、思想史以及研究史，這(zhè)個還(hái)是很有必要的。
Q：在這(zhè)個過(guò)程中，學(xué)界和教界能(néng)不能(néng)形成(chéng)共同體一起(qǐ)努力？
A：我覺得是可行的。我是研究天台學(xué)的，天台學(xué)從九十年代後(hòu)期，就(jiù)已經(jīng)建夠了一些很好(hǎo)的溝通平台。教界和學(xué)界共同搭建天台學(xué)研究的平台，共同探讨問題。比如今年，專門的天台學(xué)術會(huì)議就(jiù)至少五六個，而且規模都(dōu)還(hái)比較大。
教界和學(xué)界搭建溝通平台，主要是以學(xué)術爲基礎的，我覺得這(zhè)個是可行的。
因爲教界和學(xué)界溝通肯定要找一個“公約數”。在學(xué)術的意義上，給信仰的曆史和文化尋找一個更穩實的基礎，這(zhè)一點對(duì)于教界也會(huì)有很好(hǎo)的助益。
而且，如果我們回過(guò)頭去看整個佛教的發(fā)展曆史，會(huì)發(fā)現中國(guó)佛教最璀璨的時(shí)候都(dōu)有一批學(xué)養深厚的，能(néng)夠跟學(xué)界、士大夫進(jìn)行互動的一批高僧做佛教領袖。
Q：所以您認爲學(xué)界和教界應該以佛教學(xué)術研究爲“公約數”？
A：學(xué)界和教界實際上是有一緻方向(xiàng)的，那就(jiù)是對(duì)佛教中國(guó)化的理解。像我剛剛提到的，隋唐時(shí)期的高僧，都(dōu)是對(duì)佛教有了更深的理解，并促進(jìn)了中國(guó)化的進(jìn)程。
佛教的中國(guó)化不是說(shuō)某一個群體能(néng)夠完成(chéng)的，教界和學(xué)界的共同努力，能(néng)夠使佛教中國(guó)化、現代化具有更爲有力的推進(jìn)。古代的佛教中國(guó)化是“儒釋道(dào)”三教相互影響的結果，其中士大夫跟僧人扮演了最重要的角色，現在也可以借鑒。
Q：從天台宗的角度看，有哪些具體的中國(guó)化例證？
A：我最近幾次講座也恰好(hǎo)都(dōu)講到了智者大師與佛教中國(guó)化的話題。最主要的有這(zhè)麼(me)幾個例子：
一個是思想框架，智者大師在這(zhè)個框架裡(lǐ)建構了包含判教論、實相論、佛性論、心性論、修行論、境界論等在内的一個非常完整的哲學(xué)體系。我在講中國(guó)哲學(xué)史的時(shí)候，會(huì)對(duì)舉宋明理學(xué)的框架體系，我覺得這(zhè)兩(liǎng)個哲學(xué)框架有其内在的一緻性。從思想框架來說(shuō)，智者大師對(duì)佛教中國(guó)化是有非常重大的貢獻的；
第二個是智者大師的制度建設。當然我們會(huì)提到道(dào)安法師，也會(huì)提到隋朝的制度建設。但在智者大師的《國(guó)清百錄》裡(lǐ)，可以看到非常清晰的制度建設思路，包括僧制的建設問題、僧人的學(xué)習方法問題，他都(dōu)有很完整的概念。
我現在去理解法華忏儀、金光明忏儀之類，我覺得智者大師建立的這(zhè)個忏儀系統在他那個時(shí)代，實際上可以說(shuō)是推助出家人完成(chéng)社會(huì)化的重要方式。
這(zhè)個過(guò)程讓出家人通過(guò)這(zhè)個儀式在日常生活中的實踐，能(néng)夠更好(hǎo)、更快地成(chéng)爲優秀的出家人，這(zhè)是一個教育、教化的過(guò)程，也是社會(huì)化的過(guò)程。通過(guò)忏儀，也可以整肅整個僧團的行爲、建立僧團的規制。同時(shí)，它又是一個修行法門，這(zhè)個忏儀一定要有實相觀法的，所以在智者大師建立、湛然法師補益的整個忏儀建設中，可以看到忏儀本身起(qǐ)到了僧團規制的作用。
第三個是對(duì)于佛教化導民間的影響。比如關公信仰，當然我們現在并沒(méi)有明确的文本證明說(shuō)智者大師推進(jìn)了關公信仰，但是我們發(fā)現在中唐德宗時(shí)期董侹《重修玉泉寺關廟記》裡(lǐ)面(miàn)，很明确提到是因爲智者大師建這(zhè)個玉泉寺，所以“收編”了關公，使得關公成(chéng)爲玉泉的護法，佛教的護法。
可以說(shuō)這(zhè)是關公成(chéng)爲儒釋道(dào)三教聖人的起(qǐ)點。在這(zhè)個意義上來說(shuō)，智者大師的思想包括他建造玉泉寺，都(dōu)爲關公信仰的流行提供了基礎。
再比如剛才講到的忏儀，就(jiù)對(duì)民間文化的影響很大。由于後(hòu)來中國(guó)佛教逐漸民間化、普及化，忏儀也慢慢與我們慎終追遠的祭祀文化、敬祖文化結合在一起(qǐ)，成(chéng)爲了迄今仍然有深刻影響的民間文化中非常重要的一個組成(chéng)部分，另外還(hái)有放生文化。
Q：現在放生很普遍。
A：是的。雖然現在很多人認爲放生是随著(zhe)佛教傳入中國(guó)的，但實際上先秦的時(shí)候我們就(jiù)有放生文化了。
先秦時(shí)期對(duì)于放生的意義和問題已經(jīng)有很多的反思，晏子把齊景公捕獵時(shí)放弱小的小鳥回巢贊作“仁愛”之舉、聖王之道(dào)；《列子·說(shuō)符篇》中提到民衆知君主要放生，“競而捕之，死者衆矣”，因而有人建議倡導“禁民勿捕”替代“捕而放之”。
但是到了智者大師這(zhè)裡(lǐ)，它是跟經(jīng)典講會(huì)、日常生活是相關聯的。我覺得他對(duì)放生的诠釋，讓這(zhè)個文化成(chéng)爲了中國(guó)人，尤其佛教信徒的一種(zhǒng)日常生活方式。後(hòu)來印光法師在1934年國(guó)清講寺重新開(kāi)創放生池之際，撰寫《天台山國(guó)清寺創開(kāi)放生池碑記》，文中有“小之則令吾心之生仁，大之則去世界之殺劫”，把放生既視作善養心靈的路徑，又視作對(duì)世界和平做貢獻的方法。他是從很高遠的角度去認知放生的。
當然還(hái)有很多其他的例證，但是我覺得這(zhè)些就(jiù)已經(jīng)足夠表明在佛教中國(guó)化過(guò)程，以及佛教後(hòu)來的普及化、民間化的過(guò)程之中，天台宗、智者大師是發(fā)揮了非常重要的作用的。
丨本期嘉賓
俞學(xué)明
中國(guó)政法大學(xué)教授，主要研究領域爲中國(guó)哲學(xué)、主攻隋唐佛教哲學(xué)，著有《智顗觀心論思想述評》、《湛然研究——以唐代天台宗中興問題爲線索》、《湛然與禅宗的交涉》、《梁肅與天台宗——唐代儒釋交遊的一個範例》等。
