靈潤、神泰和義榮的佛性論辯
——以三個重要問題爲中心
摘要：佛性問題的讨論，自《涅槃經(jīng)》在中土的翻譯、傳播，逐漸成(chéng)爲佛教内部關注的焦點。南北朝諸師“群雄競起(qǐ)”，對(duì)佛性問題展開(kāi)熱烈讨論，無論是竺道(dào)生“孤先發(fā)明”一闡提可以成(chéng)佛，還(hái)是梁武帝蕭衍結合本土“靈魂不死”思想提出“神不滅”，都(dōu)在極力闡述各自對(duì)佛性内涵的理解。随著(zhe)讨論的展開(kāi)，時(shí)有湧現新的問題，但也有些問題的答案在讨論中得到初步的統一，如衆生是否具佛性的問題，就(jiù)漸趨一同。唐初玄奘自印歸來傳播有五種(zhǒng)性思想的唯識學(xué)，頓時(shí)引起(qǐ)新一番争論。其中靈潤、神泰、義榮的辨難成(chéng)爲初唐佛性诤論的初發(fā)之音。
一、緒 論
唐初玄奘從印學(xué)成(chéng)歸來，不僅帶來了蔚爲大觀的新譯經(jīng)典，還(hái)帶來了新的唯識佛學(xué)思想，随著(zhe)唯識典籍的大量傳譯，唯識學(xué)派中有關佛性議題的演出又引發(fā)了幾番争論。秉承護法思想的奘系唯識據《佛地經(jīng)論》和《成(chéng)唯識論》等經(jīng)典，闡揚五性差别，把衆生分爲決定根性之聲聞、獨覺、菩薩，不定性的根性和一種(zhǒng)畢竟不能(néng)成(chéng)佛的無種(zhǒng)性人。其中一分無性的學(xué)說(shuō)，因與當時(shí)普遍認爲的一切衆生悉具佛性産生嚴重分歧，又再一次掀起(qǐ)佛性讨論的大潮。玄奘譯場靈潤、神泰的首先诤辯，義榮的後(hòu)來加入，以及之後(hòu)法寶與慧沼的書辯往來，使得佛性的讨論繼南北朝後(hòu)再一次得到深化、細化。
初唐關于佛性讨論的内容和涉及範圍很廣，在内容上，例如前朝探讨的關于闡提是否有佛性的問題，在初唐以五性各别還(hái)是一切皆成(chéng)的形式進(jìn)一步探讨；關于成(chéng)佛正因的問題，初唐諸師站在理佛性和行佛性的視角下細化；關于“同本異議”的問題，初唐諸師又别開(kāi)一面(miàn)，用判教思想進(jìn)行統攝。在範圍上，探讨包含甚廣，如靈潤和神泰的辯論，不僅涉及一分是否無性，二乘人是否入無餘涅槃的問題，還(hái)有唯識三性問題的探讨。本文拟以新的綜合視角，從五性各别與一切皆成(chéng)、定性二乘、理佛性與行佛性等三個與佛性相關聯的問題切入，以《法華秀句》中的記載爲藍本，對(duì)唐初靈潤、神泰和義榮在诤論中的觀點進(jìn)行梳理、考察研究。
二、三個重要問題
五性各别是唯識宗的重要思想組成(chéng)部分，是迥異于其他宗派佛性思想的學(xué)說(shuō)。五性各别與一切皆成(chéng)不僅是一闡提是否具有佛性的另一角度的切入，還(hái)是對(duì)不能(néng)證得般涅槃的有情進(jìn)行細分，這(zhè)裡(lǐ)涉及到定性二乘問題，所以定性二乘是本文第二個關注點。理佛性和行佛性的提出，不僅是奘系唯識站在自宗的角度對(duì)自身理論的細化和完善，更是爲了會(huì)通經(jīng)典與緩和“教界共識”的一種(zhǒng)努力，所以理佛性和行佛性的讨論也是極爲重要的内容。
（一）五性各别與一切皆成(chéng)
五性各别與一切皆成(chéng)的問題，是一闡提是否有佛性在唯識視域下的展開(kāi)和細化。玄奘大師在去印度之前的學(xué)習階段主要學(xué)習的内容有闡述“佛性真常”及“闡提有性”思想的《涅槃經(jīng)》等經(jīng)典，以《攝大乘論》爲代表的構建唯識思想體系的論典以及部派佛教的經(jīng)典。在學(xué)習的過(guò)程中就(jiù)對(duì)佛教界讨論的諸多問題産生疑惑，如其在寫給高昌王的緻謝信中言：“去聖時(shí)遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨分成(chéng)當現二常，大乘不二之宗，析爲南北兩(liǎng)道(dào)，紛纭争論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決”。說(shuō)明當時(shí)玄奘帶著(zhe)諸多疑惑前往印度求法。在去印路上，玄奘法師對(duì)一分無性問題已有疑惑，并作禱。
法師欲往求請，乃買種(zhǒng)種(zhǒng)花，穿之爲鬘，將(jiāng)到像所，至誠禮贊訖，向(xiàng)菩薩跪發(fā)三願：
一者，于此學(xué)已，還(hái)歸本國(guó)，得平安無難者，願華住尊手；
二者，所修福慧，願生睹史多宮，事(shì)慈氏菩薩，若如意者，願華貫挂尊兩(liǎng)臂；
三者，聖教稱衆生界中，有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成(chéng)佛者，願華貫挂尊頸項。
語訖，以華遙散，鹹得如言。既滿所求，歡喜無量。
玄奘以花爲供，祈禱三件事(shì)，一件是能(néng)否平安歸國(guó)，一件是可否往生彌勒淨土，一件是因有一分無佛性有情，而産生對(duì)自己是否有佛性的疑問。這(zhè)三件事(shì)中，涉及佛性問題的即是自疑是否有佛性，從表述中可以看出，玄奘大師是認同一分無佛性說(shuō)的。玄奘大師跟随那爛陀座主戒賢論師學(xué)習，學(xué)成(chéng)歸國(guó)前，關于一分無性的問題，玄奘法師語戒賢論師：“《大莊嚴論》第二卷雲無佛性人謂常無性。若至本國(guó)必不生信，願于所將(jiāng)種(zhǒng)論之。”但被(bèi)戒賢論師“呵雲”：“彌離車人解何物而辄爲彼損。”玄奘大師擔心一分無性不能(néng)爲中土接受，想要隐去，但被(bèi)戒賢論師呵斥。由此，玄奘忠實的把五種(zhǒng)性說(shuō)傳入中土。雖然戒賢論師的呵責影響了玄奘對(duì)印度瑜伽行派思想的傳播，但也可以從戒賢論師的态度看出，五種(zhǒng)性說(shuō)在唯識思想體系中的地位非同一般。近代學(xué)者呂澂認爲，之所以瑜伽行派重視五種(zhǒng)性說(shuō)，是因其思想是在繼承初期《涅槃經(jīng)》決定說(shuō)基礎上進(jìn)一步的發(fā)揮。
五種(zhǒng)性說(shuō)一經(jīng)發(fā)揚，就(jiù)引發(fā)了激烈的争論。首先發(fā)難的是靈潤，雖然靈潤在玄奘譯場擔任證義，但靈潤先前深入學(xué)習過(guò)《涅槃經(jīng)》《攝大乘論》等經(jīng)論，所以受《涅槃經(jīng)》一切皆成(chéng)思想影響深刻。靈潤撰“一卷章”辯駁五種(zhǒng)性，同在玄奘譯場擔任證義的神泰反駁靈潤，緊接著(zhe)義榮支持靈潤駁神泰。關于幾方辯論所著内容多失佚，所幸在日僧最澄的《法華秀句》中有所記錄。玄奘把五種(zhǒng)性學(xué)說(shuō)密授給窺基，“五性宗法，唯汝流通，他人則否”。窺基一方面(miàn)忠實的闡揚五種(zhǒng)性說(shuō)，另一方面(miàn)在其著作中把無種(zhǒng)性之一闡提分爲斷善闡提、大悲闡提、無性闡提三類等來巧妙回應問難，但面(miàn)臨外部經(jīng)典内容與諸學(xué)說(shuō)相左的壓力。在秉持和會(huì)通之間，窺基深入經(jīng)典，針對(duì)《涅槃經(jīng)》中“一切皆成(chéng)”的說(shuō)法指出，《涅槃經(jīng)》中所謂的“一切”是不包含一闡提的“少分一切”，此種(zhǒng)對(duì)“一切”的解讀，既維護了自宗的學(xué)說(shuō)，又在一定程度上緩和了諸說(shuō)的分歧。
靈 潤
靈潤雖在玄奘譯場擔任證義，但卻反對(duì)新譯的觀點。最澄根據内容，總結新舊不同的“十四門義”，其中有“衆生界内立有一分無性衆生”一門，專門讨論五性與一分的問題。關于奘系秉承“一分無性”的觀點，靈潤從兩(liǎng)個部分進(jìn)行逐一批破。首先從整體上否定一分無性說(shuō)，其次進(jìn)一步從多個方面(miàn)批評支持一分說(shuō)的所謂“一切衆生悉有佛性是少分，非全分一切”。
靈潤首先從教之高下進(jìn)行論說(shuō)，直接否定一分無性說(shuō)，所謂“立有一分無性衆生者，此是凡小，不了義”，靈潤認爲立一分無性的說(shuō)法，是對(duì)凡小根器之人說(shuō)的，不了義的教言，如果執取一分無性，那是“不聞、不信如來秘藏大乘妙典”之人。接下來又從界的遍滿性來論說(shuō)一分無性的不了義，所謂如來智慧廣大無邊，無處不在，如來界同樣(yàng)無量無邊，因如來界即是衆生界，“若立一分無佛性衆生，即是立有衆生界無衆界、無生界。若無衆生界，即非衆生也。”消弭生佛之界，若是果真有“衆生界”，則有諸等差别，不合經(jīng)義。緊接著(zhe)從十種(zhǒng)佛性的第七遍滿性來論說(shuō)，“若立一分無性衆生，則無遍滿性也”，舉《涅槃經(jīng)》中“一切衆生皆有佛性”“若說(shuō)一分衆生無佛性者是爲魔說(shuō)”，以此駁一分無性說(shuō)。又從“心”的具有論說(shuō)，例舉《涅槃經(jīng)》二十七卷中句，“衆生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定當得成(chéng)阿耨多羅三藐三菩提，以是義故，我常宣說(shuō)一切衆生悉有佛性”，靈潤通過(guò)經(jīng)文内容推說(shuō)“凡有心者皆有佛性，若有一分無佛性衆生，亦立有一分無心衆生也”靈潤通過(guò)《涅槃經(jīng)》中即心當成(chéng)佛，論說(shuō)有心體即有佛性，如果安立一分無性的衆生，也當安立一分無心的衆生。
靈潤駁斥“一切衆生悉有佛性是少分一切者”是“愚癡相，非智慧相，是謗大乘邪見之相”，此等嚴厲詞語的駁斥，說(shuō)明其對(duì)“少分一切”的反對(duì)。從《涅槃經(jīng)》佛陀對(duì)純陀、文殊、迦葉等言說(shuō)認爲“一切皆成(chéng)”是“真實智所依止”，就(jiù)是究竟的言說(shuō)，至于“少分一切”的認識即是“妄識”，不足以作爲依止之處進(jìn)行反駁。在後(hòu)面(miàn)的章節中，靈潤又引《勝鬘經(jīng)》《寶性論》等的内容，論述“一切衆生悉有佛性”已屬“第一義谛”，安立“少分一切”來說(shuō)明“一分無性”是“定執”。又援引《涅槃經(jīng)》二十七卷中師子吼菩薩“決定說(shuō)”一切衆生悉有佛性，是決定了義，并不是權說(shuō)的方便不了義，如果認爲“一切”是“少分一切”是“魔說(shuō)”。由上看出，判教痕迹明顯，這(zhè)也是靈潤獨到之處，依判教來直破一分無性。接下來繼續引用《涅槃經(jīng)》的内容，從“共”“别”的角度來闡言“少分一切”的錯謬。《涅槃經(jīng)》中師子吼問所謂的衆生有佛性，是“共有”還(hái)是“各各有”，假如是共有的話，那也就(jiù)意味著(zhe)如果一個人成(chéng)佛，即是所有人成(chéng)佛；如果是各各有的話，那就(jiù)有違佛陀所說(shuō)的“佛性不一不二”“諸佛平等”“佛性如空”的教言。關于此種(zhǒng)“共别”式的論辯設問方式，在《大毗婆沙論》中已有涉及。又舉出經(jīng)中投毒于乳或醍醐的譬喻說(shuō)明，無論是毒投于乳還(hái)是酪，毒性均在，以此來推論，雖然衆生有五道(dào)輪回的差别，但是佛性平等不二、非共非别。繼而得出結論，如果依“少分一切”立無佛性衆生，即是佛性不能(néng)遍滿五道(dào)之中，也應當立“十二因緣衆生”，所謂十二因緣隻是說(shuō)的少分一切的十二因緣。
神 泰
對(duì)于靈潤的駁斥，神泰亦“造一卷章”回應，并自稱“愍喻”，稱靈潤是“謗法者”。從記錄内容來看，神泰并沒(méi)有對(duì)靈潤的破文一一對(duì)答，而是從重要性上揀擇作答。對(duì)于靈潤從一分無性是非了義的角度破自宗學(xué)說(shuō)，神泰不認同靈潤此判說(shuō)。關于一分無性，神泰說(shuō)：“佛于《涅槃》及《善戒經(jīng)》親自演說(shuō)，彌勒菩薩又于《大莊嚴論》《地持論》《瑜伽論》中亦作此說(shuō)，無著菩薩于《顯揚論》亦作此說(shuō)”，佛菩薩、諸大論師都(dōu)在不同的經(jīng)論中開(kāi)演一分無性，若說(shuō)一分無性是凡小不了義，就(jiù)是說(shuō)諸佛菩薩、諸大論師是凡小之種(zhǒng)，有诽謗賢聖的嫌疑，并引《涅槃經(jīng)》上：“《涅槃》一部且說(shuō)一切衆生悉有佛性，何處是說(shuō)五種(zhǒng)性？”神泰舉出《涅槃經(jīng)》中四處提到“一闡提”與“無性”的内容，說(shuō)明此了義經(jīng)中亦有自宗所說(shuō)的無性。外人設問說(shuō)，無佛性是“暫無”而已，是不了義教，究竟上來講還(hái)是有佛性的。神泰繼續先駁了義，引用《涅槃經(jīng)》中說(shuō)道(dào)一切衆生悉有佛性是“如來随自意說(shuō)”，說(shuō)明一切有非是了義。
接著(zhe)駁一切皆成(chéng)義，引用《涅槃經(jīng)》中對(duì)執著(zhe)一切衆生定有佛性和一切衆生定無佛性的人是謗佛法僧，說(shuō)明一切成(chéng)的錯謬，從而自證“彌勒說(shuō)五種(zhǒng)性不違經(jīng)旨，愚執悉有即名爲謗”的順理性。爲進(jìn)一步說(shuō)明一分無性的“合法性”，神泰繼引三處《涅槃經(jīng)》中論說(shuō)，其一關于阿羅漢得佛道(dào)與否，無論是說(shuō)定得還(hái)是不得，都(dōu)被(bèi)佛呵斥爲“不解”；其二關于佛境界功德，若認爲是決定，即是執著(zhe)；其三如果有人說(shuō)“一切衆生有佛性，常樂我淨，不作生煩惱因緣，故不可見”，這(zhè)樣(yàng)的人就(jiù)是诽謗佛法僧三寶之人。
義 榮
“外國(guó)”義榮對(duì)靈潤的維護是通過(guò)“總結”問答的方式進(jìn)行，即先對(duì)靈潤或神泰所論問題陳說(shuō)，繼而“直筆”張揚自說(shuō)。關于一分無性和一切皆成(chéng)“凡小”“不了義”的問題，義榮先陳列兩(liǎng)家之說(shuō)，一說(shuō)一分爲凡小，一說(shuō)認爲諸佛菩薩及論師的演說(shuō)是凡小，有謗法嫌疑。義榮在此問題上借鑒靈潤的方法，在論證中義榮承認《涅槃經(jīng)》等經(jīng)論中關于一分無性的說(shuō)法，但是站在判教的角度來說(shuō)，《涅槃經(jīng)》中說(shuō)一分無性是非究竟言說(shuō)，且唯識自宗立一分無性所依經(jīng)典亦是“三乘别教”，如言：“《善戒經(jīng)》等不足爲量，何者？三乘别教所會(huì)故”。
其次，義榮對(duì)唯識家所解、引經(jīng)典進(jìn)行考察。于《涅槃經(jīng)》《瑜伽師地論》《楞伽經(jīng)》《大莊嚴經(jīng)論》一分無性的内容，義榮說(shuō)是堅持五種(zhǒng)性人的“偏解”。有關神泰引文說(shuō)“悉有佛性名謗三寶”“有佛性斷善根”，義榮駁斥經(jīng)中并無此說(shuō)，強調不能(néng)爲了證明自宗理論而“妄語”。關于《涅槃經(jīng)》和九部經(jīng)中所說(shuō)“深義”的内容，如果《涅槃經(jīng)》中“深義”和九部經(jīng)相同，爲什麼(me)還(hái)要說(shuō)九部經(jīng)不足，盛贊《涅槃經(jīng)》；如果《涅槃經(jīng)》中“深義”與九部經(jīng)不同，那怎麼(me)能(néng)說(shuō)《涅槃經(jīng)》中“一切”爲少分一切呢？用此辨析來說(shuō)明神泰對(duì)《涅槃經(jīng)》理解的不透徹。義榮評神泰等堅持一分無性的諸師，因爲“久習偏見”，而不能(néng)得正解。義榮沒(méi)有像靈潤那樣(yàng)，否定一分無性，而是承認一分無性的存在，但是通過(guò)判爲不究竟，認爲是錯解來否定其究竟、實際義。
（二）定性二乘問題
“定性二乘”是“決定聲聞”和“決定緣覺”，此類衆生是五種(zhǒng)性中具有聲聞、緣覺的根器，隻能(néng)證得聲聞果、緣覺果，永遠不能(néng)證得佛果。在唯識宗根本典籍《解深密經(jīng)》中有言，聲聞種(zhǒng)性的衆生，就(jiù)算遇到佛施設種(zhǒng)種(zhǒng)方便教化，仍然不能(néng)令其證涅槃。《瑜伽師地論》中，也談及住聲聞乘種(zhǒng)性的衆生成(chéng)就(jiù)聲聞乘果，住獨覺種(zhǒng)性的衆生成(chéng)就(jiù)獨覺果，住無種(zhǒng)性的衆生成(chéng)就(jiù)人天果，住佛種(zhǒng)性的衆生成(chéng)就(jiù)佛果，這(zhè)也就(jiù)對(duì)聲聞、緣覺衆生所證果位進(jìn)行了限制。窺基認爲決定種(zhǒng)性的聲聞，因爲隻有聲聞的種(zhǒng)性，所以在證得聲聞果時(shí)，即“定入無餘，身灰智滅”，不能(néng)修行大乘法道(dào)，證得佛果。其中在《大乘莊嚴經(jīng)論》中有兩(liǎng)種(zhǒng)無法證得般涅槃者，所謂“時(shí)邊般涅槃法”“畢竟無涅槃法”，一方面(miàn)說(shuō)明“無性”者，一方面(miàn)也認可了不能(néng)證得涅槃法的定性二乘者。
靈 潤
關于二乘問題，靈潤“十四門義”中有“二乘之人入無餘涅槃永不入大”“不定性聲聞向(xiàng)大乘者，延分段生死行菩薩道(dào)”兩(liǎng)門進(jìn)行辯駁。定性與否在于是否能(néng)得涅槃。靈潤認爲依《大乘莊嚴經(jīng)論》中言一類畢竟不能(néng)證得涅槃法的衆生，因此說(shuō)有定性是不正确的，靈潤從因和時(shí)兩(liǎng)方面(miàn)綜合進(jìn)行析破。在《大乘莊嚴經(jīng)論》中的“畢竟無涅槃法”的原因是一向(xiàng)行惡行、普斷善法、無解脫分善根、善根不具。從因上來講，因爲不具有善根等，所以畢竟不能(néng)證得涅槃。靈潤認爲此說(shuō)是從現前因來講無有善根，所以不能(néng)證得涅槃，但并不代表此缺失的“因”就(jiù)是定缺，不可複回。靈潤舉《涅槃經(jīng)》中關于一闡提的論述來說(shuō)明此問題，一闡提是斷善根的衆生，但經(jīng)中亦有言，此一闡提“未來複以佛力故，還(hái)生善根”，同樣(yàng)，此處所講的“畢竟無涅槃法”是現在或將(jiāng)來斷善根的衆生，但無論現在、將(jiāng)來，時(shí)間的長(cháng)短總還(hái)是有時(shí)限的，并不是“盡未來際”沒(méi)有任何希望的善根無有生發(fā)。故此，靈潤認爲五種(zhǒng)性中的定性二乘，是可能(néng)證得般涅槃的，并不是決定不變的。
靈潤複從轉心論證二乘之不定。經(jīng)中言說(shuō)不入涅槃二乘或一闡提，并非其畢竟不入，引《寶性論》内容說(shuō)此不入有三種(zhǒng)原因：
1、爲欲回轉诽謗大乘心令生信故
2、爲舍不求大乘心令求大乘故
3、以一闡提輪轉生死經(jīng)無量劫難生信故
靈潤在此處表明，一方面(miàn)所謂有一闡提或定性二乘之人存在，是方便權巧妙之說(shuō)，以此來說(shuō)明定性二乘的“假有”性；另一方面(miàn)從具體不入涅槃的三點原因可以看出，聽佛言說(shuō)不入涅槃之人，衆生小可轉大，二乘可轉佛乘，這(zhè)也就(jiù)說(shuō)明了二乘是可以轉的，并非是定性的。
神 泰
對(duì)五種(zhǒng)性說(shuō)的維護中，一分無性是論述的重點，同時(shí)對(duì)定性二乘的論說(shuō)也是不可忽略的内容。神泰從所對(duì)機與所講法來說(shuō)明定性二乘。首先神泰通過(guò)自設問的方式引出定性二乘的内容，《涅槃經(jīng)》中“發(fā)二乘心”人，爲何即是定性二乘？神泰從“以教驗機”“機教符會(huì)”的立場出發(fā)說(shuō)明。若是“以教驗機”（佛陀講法，有衆生聞而不聞），即知道(dào)就(jiù)是定性二乘，若是“機教符會(huì)”（佛陀講法，聞者即了），即此衆生是大乘，可得涅槃。
因發(fā)二乘心的衆生非是大乘，所以雖然“佛以一音演說(shuō)法”，但是因爲衆生發(fā)心，根性不同，所以“衆生随類各得解”。爲了進(jìn)一步證成(chéng)自宗所說(shuō)，神泰解釋《涅槃經(jīng)》中“若說(shuō)一切衆生定有佛性，是人亦名謗佛法僧；若說(shuō)一切衆生定無佛性，是人亦名謗佛法僧”說(shuō)，此處遮止的是“一切”，并沒(méi)有遮止“一分”，說(shuō)明一分有性、一分無性是正義。神泰繼續引用《涅槃經(jīng)》中“病人遇醫”的譬喻證成(chéng)自說(shuō)，病人有三類：
一、不管遇不遇得到良醫、妙藥，病都(dōu)會(huì)好(hǎo)；
二、遇到良醫、妙藥病會(huì)好(hǎo)，不遇到病就(jiù)不會(huì)好(hǎo)；
三、不管遇不遇到良醫、妙藥，病都(dōu)不會(huì)好(hǎo)。
如此衆生性也是這(zhè)樣(yàng)，第一類衆生是定性大乘，決定可以成(chéng)佛；第二類是不定種(zhǒng)性，若諸要因素具備，可以成(chéng)佛；第三類是定性二乘和無種(zhǒng)性之人，無論如何都(dōu)決定成(chéng)不了佛的。
義 榮
義榮對(duì)定性二乘的反駁，通過(guò)正面(miàn)駁斥和歸謬兩(liǎng)方面(miàn)入手。上面(miàn)神泰爲說(shuō)明“無性”的概念，肯定說(shuō)明發(fā)二乘心“定性”種(zhǒng)性衆生的存在。義榮就(jiù)此問題進(jìn)行直接的正面(miàn)反駁，舉《涅槃經(jīng)》意“二乘終成(chéng)佛道(dào)”以駁，此說(shuō)顯然表明二乘是都(dōu)能(néng)成(chéng)佛道(dào)，既然都(dōu)能(néng)成(chéng)佛道(dào)，也就(jiù)沒(méi)有所謂的定性二乘。義榮認爲神泰諸師通過(guò)《涅槃經(jīng)》中無量恒河沙衆生發(fā)菩提心、發(fā)獨覺心、發(fā)聲聞心等内容，認爲《涅槃經(jīng)》肯定定性二乘是不識經(jīng)奧，錯解經(jīng)義。在義榮看來，唯有“一乘”，沒(méi)有其他的“異趣”，諸佛菩薩爲了衆生能(néng)夠解脫成(chéng)佛，所以才分别開(kāi)出“三”乘。
神泰從 “以教驗機”和“佛以一音演說(shuō)法，衆生随類各得解”論說(shuō)定性二乘。義榮順應此理，然後(hòu)進(jìn)行歸謬處理的方式破斥。首先依《涅槃經(jīng)》佛性正義進(jìn)行設問，反駁“以教驗機”。如果涅槃會(huì)上衆人沒(méi)有聽聞涅槃佛性義，就(jiù)沒(méi)有“變發(fā)二乘小心”的說(shuō)法，因未曾聽聞“大”，何來“小”，也就(jiù)就(jiù)無法判定是否可轉，也就(jiù)不能(néng)一定說(shuō)明是定性二乘；其次，反駁“佛以一音演說(shuō)法，衆生随類各得解”。自設問說(shuō)如果衆生聽聞了涅槃佛性義，那即是涅槃佛性真義，怎麼(me)會(huì)有“各德解”？所謂對(duì)佛陀所說(shuō)法的“一音異解”隻是錯解而已。另外，義榮認爲，如果《涅槃經(jīng)》《瑜伽師地論》等都(dōu)是佛之“一音”，爲何執五種(zhǒng)性、定性二乘之人，不以衆生都(dōu)有佛性的一音“得解”，反倒用五種(zhǒng)性、定性二乘解一切皆成(chéng)呢？以此，義榮不贊同定性之說(shuō)。
（三）理佛性與行佛性
關于理佛性和行佛性，廖明活認爲理行兩(liǎng)種(zhǒng)佛性的說(shuō)法在南北朝時(shí)期已經(jīng)形成(chéng)。吉藏大師所著的《大乘玄論》記錄有南北朝時(shí)諸師的佛性思想，在<佛性义>一章中有關佛性“始有本有”讨論的諸家中，地論師有言：“佛性有二種(zhǒng)：一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成(chéng)，故言始有”。地論師認爲理性是法爾本有的，行性是後(hòu)天修習而成(chéng)的。窺基從宣揚自宗和會(huì)通經(jīng)典兩(liǎng)方面(miàn)考量入手，認爲《涅槃經(jīng)》中的“一切”，從“理性”的角度來說(shuō)是全分的，但如果從“行性”來說(shuō)，就(jiù)是少分的“一切”。關于理性和行性的定義，窺基在《妙法蓮華經(jīng)玄贊》和《勝鬘經(jīng)述記》中進(jìn)行了綜合論述，理佛性即是真如理性，行佛性即是無漏種(zhǒng)子，作爲理佛性的真如理體是所有衆生都(dōu)具有的，但是作爲行佛性的無漏種(zhǒng)子就(jiù)是或有或無的。
靈 潤
持五種(zhǒng)性者一方面(miàn)維護自宗的“一分無性，另一方面(miàn)需要會(huì)通“一切皆成(chéng)”，因此對(duì)佛性運用“理”“行”進(jìn)行分判，所謂“一分有情無佛性者，無有行性，若論理性平等皆有”。靈潤駁斥此說(shuō)有二種(zhǒng)過(guò)失，一是這(zhè)種(zhǒng)說(shuō)法違反了自宗的理論，靈潤認爲唯識典籍中并沒(méi)有對(duì)佛性“理”“行”的說(shuō)法，這(zhè)沒(méi)有經(jīng)典依據的說(shuō)法不足以令人信服。第二種(zhǒng)過(guò)失是有違其他經(jīng)論的内容。《華嚴經(jīng)》中言：“佛子如來智慧無相，智慧無礙，智慧具足，在于衆生身中……觀察一切衆生，觀已作如是言，奇哉奇哉，雲何如來具足智慧在于身中，而不知見”，靈潤依此分析認爲，所有衆生具足的智慧即是佛性，并不是所謂的“理”佛性。對(duì)理性的駁斥，靈潤從《寶性論》中依“佛性”因而有所見“苦果樂果”，從《佛性論》中所講的“應得因”“加行因”“圓滿因”的内容，認爲所謂安立“理性”“行性”的差别其實從“因”而開(kāi)出的，含義雖然有些許差别，但本質是沒(méi)有差别的。這(zhè)是對(duì)“理”的直接駁斥。
接下來靈潤駁斥“一分有情無佛性者，無有行性”。《涅槃經(jīng)》三十六卷中闡述了“如來佛性”具有常、樂、我、淨、真、實、善等七事(shì)，“後(hòu)身佛性”有六：常、清、真、實、善、少見。經(jīng)中言說(shuō)即是是斷善根的人也有“如來佛性”和“後(hòu)身佛性”。“如來佛性”是從究竟義上而言的，相當于“理”；“後(hòu)身佛性”從現前義上講的，相當于“行”。因爲衆生同時(shí)具備“如來佛性”和“後(hòu)身佛性”，也就(jiù)同時(shí)具備理行二佛性，這(zhè)樣(yàng)所謂的有理行而無行性的說(shuō)法就(jiù)是“不當道(dào)理”的了。接下來靈潤從理行的體用角度論說(shuō)理行的同具性。靈潤認爲行性是理性的業用，理性是“如來藏十種(zhǒng)佛性”體性，行之業性有厭生死苦和樂求涅槃兩(liǎng)類。《勝鬘經(jīng)》中有說(shuō)無如來藏的衆生不會(huì)“厭苦樂求涅槃”，既然理性是如來藏，衆生已具備，那業性之“厭苦樂求涅槃”也是具有的。
神 泰
關于一分與一切的争論，神泰說(shuō)一分與一切沒(méi)有歧義，奘系新譯與舊譯《涅槃經(jīng)》“理相符順”。此說(shuō)引出對(duì)“一分有情無佛性者，無有行性，若論理性平等皆有”的維護。上面(miàn)靈潤通過(guò)違經(jīng)教和理不成(chéng)等過(guò)失駁斥此說(shuō)，神泰也舉經(jīng)典申辯，證成(chéng)自說(shuō)。《涅槃經(jīng)》中有言一切衆生悉有佛性，此理性是二空所顯的真如。真如之理，無論是凡夫還(hái)是佛都(dōu)自具有，但能(néng)幫助成(chéng)就(jiù)的因的“本識中大乘種(zhǒng)子”的“行性”就(jiù)不一定具有，因爲衆生和佛在差别上還(hái)是有的，此處又引《涅槃經(jīng)》中有佛性一闡提無善根，有佛性有善根之人的差别。由此也可以看出，神泰所謂的行佛性是諸如善根等助佛性顯現的因等相。其次，神泰舉自宗經(jīng)典論辯，引《攝大乘論》内容有言“若其偏救理性一門，不取行性爲佛性因，無成(chéng)佛義”，申明自宗亦有典籍說(shuō)明“理性”“行性”的概念，還(hái)說(shuō)明對(duì)理性和行性的認識不能(néng)偏廢，若執一不取一，則無能(néng)成(chéng)佛。神泰又舉《大乘莊嚴經(jīng)論》兩(liǎng)種(zhǒng)無性衆生，所謂暫時(shí)無般涅槃、畢竟無般涅槃。其中暫時(shí)不般涅槃者有四因：
1、一向(xiàng)行惡心
2、斷諸善根
3、無解脫分善根
4、善少因不具足
故此，神泰回到《攝大乘論》所說(shuō)的不能(néng)偏廢一門，肯定行佛性的合法性以及重要性。
義 榮
就(jiù)理行佛性，神泰認爲二空所顯真如是理佛性，衆生皆具，而作爲行性的本識中大乘種(zhǒng)子，衆生或具或不具。從《法華秀句》的記錄來看，義榮并沒(méi)有對(duì)理佛性進(jìn)行反駁，而是主要對(duì)行佛性的理解産生了不同意見。義榮對(duì)行佛性所對(duì)應種(zhǒng)子的問題和所含攝的内容兩(liǎng)個主要方面(miàn)進(jìn)行論述。神泰提出行性是大乘種(zhǒng)子的原因，在于說(shuō)明因爲有的衆生或有此種(zhǒng)子，或無此種(zhǒng)子，來證成(chéng)一分無性。義榮針對(duì)此提出，此大乘種(zhǒng)子“無性”沒(méi)有，唯有“有性”有，那就(jiù)說(shuō)此大乘種(zhǒng)子是 “法爾本有的”，但根據上面(miàn)引用吉村誠的大事(shì)件表，在這(zhè)次論辯期間，《成(chéng)唯識論》并未編譯，所以關于種(zhǒng)子來源問題，說(shuō)法各異，并未達成(chéng)統一，并不能(néng)說(shuō)就(jiù)是本有，因此，義榮對(duì)神泰關于行性的理解并不贊同。
此外，義榮通過(guò)對(duì)行性詞義的辨析來進(jìn)一步反駁神泰的行性之說(shuō)，上面(miàn)提到神泰行性種(zhǒng)子是“法爾本有”的，義榮認爲，如果說(shuō)是“行”就(jiù)不能(néng)是“法爾本有”，因爲“行”表示遷流、變化，與“法爾”義含相違。繼而義榮又通過(guò)對(duì)行性之法爾種(zhǒng)子與經(jīng)典中諸佛性“因”進(jìn)行辨析，來推出神泰行性的錯誤。義榮舉出《佛地經(jīng)論》中成(chéng)佛三因，所謂應得因、加行因、圓滿因。神泰認爲衆生成(chéng)佛需要具有行佛性，那這(zhè)行佛性是三因的哪一個所攝呢？如果不是此三因所攝，依此發(fā)菩提心之加行因，六度之圓滿因，也可以成(chéng)佛，那神泰所謂的大乘種(zhǒng)子的行佛性就(jiù)是沒(méi)有道(dào)理的了。
三、結 語
繼承南北朝時(shí)涅槃諸師的發(fā)端，靈潤、神泰和義榮對(duì)佛性問題的讨論進(jìn)一步延展，這(zhè)對(duì)中國(guó)佛性理論構成(chéng)和完善起(qǐ)著(zhe)重要的作用。其所讨論的有關内容，例如理行佛性問題，被(bèi)接下來的法寶、慧沼繼續關注，其在讨論中所運用的方式，如判教等得到後(hòu)來諸家更廣泛的運用。三家在論辯中，都(dōu)能(néng)通過(guò)援引經(jīng)典、推理論證來證自駁他，同樣(yàng)由于三家都(dōu)是站在維護自己觀點的前提下進(jìn)行論辯，不免有“自說(shuō)自話”的情況，自然無法從根本上折服對(duì)方。如對(duì)“一切”的理解，雖然出自同樣(yàng)一部經(jīng)典，但辯論幾方仍會(huì)有不同的解讀和理解。
就(jiù)五性各别與一切皆成(chéng)，三家的讨論各有特點，其中靈潤運用判教來論說(shuō)五性各别的不了義極具特色，神泰亦“以彼之矛攻彼之盾”，引《涅槃經(jīng)》證成(chéng)自說(shuō)爲究竟，而義榮從對(duì)經(jīng)典理解的正謬進(jìn)行一分無性不合正義的論說(shuō)也有力的表達了自己的觀點。在定性二乘問題上，靈潤、義榮援引經(jīng)典，從時(shí)間性和“因果”性上證成(chéng)自說(shuō)，神泰則舉出經(jīng)證、運用譬喻，來說(shuō)明定性二乘的存在。關于理佛性與行佛性的讨論，雖不是一個全新的論題，但靈潤、義榮通過(guò)對(duì)理性佛性概念來源的追溯以及對(duì)其含義的辨析，來否定有理行佛性之分，爲我們理解理行佛性的概念有所啓發(fā)；從神泰援引自宗和他宗經(jīng)典，說(shuō)明真如爲理，大乘種(zhǒng)子爲行，爲我們認識理行佛性的内涵有所幫助。（本文作者：廣行法師，中國(guó)佛學(xué)院法師，十堰市鄖西縣觀音禅院住持，博士）
